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Del amor y otros demonios: Incinerando la colonia

Isabel Rodríguez Vergara

Nació en Bogotá, Colombia. Hizo sus estudios universitarios en la Universidad Nacional de Colombia, donde recibió la licenciatura en Filosofía e Idiomas. Realizó tanto su maestría como su doctorado en Literatura en Cornell University. Isabel pertenece a la "Asociación de colombianistas" y actualmente es la editora de la revista "Estudios colombianos". Dicta los cursos de literatura hispanoamericana en George Washington University en Washington, D.C. Sus publicaciones están dedicadas a varios de los escritores latinoamericanos, destacándose su libro El mundo satírico de Gabriel García Márquez.

Este ensayo discutirá la novela histórica más reciente de Gabriel García Márquez, Del amor y otros demonios (1994) con sus matices mágico-realistas y autoconscientes, es decir, que a la vez que expone una historia, discute su proceso creativo.1 La fricción entre el texto 'original' de la historia colombiana y el ficticio de la novela, será motivo de meditación en este trabajo. El discurso de ella se interpretará como una exploración de la identidad hispanoamericana bajo el sistema colonial español que se construye y se destruye a la vez mediante la exposición del personaje central, Sierva María de Todos los Angeles, niña de doce años (hija de una mestiza y de un marqués español), metáfora del colonizado.

La exposición del 'ser'bajo el colonialismo será analizada a través de la herencia étnica y familiar, el estado físico, mental y moral de esta joven mujer, es decir, su condición de enferma y loca, de santa y de prostituta, características que la sitúan en fronteras geográficas, médicas y morales límites. Sierva María se localiza en una frontera indefinida entre dos mundos: el negro e indio americano y el blanco europeo: el mundo sano y el mundo enfermo; el mundo moral y el amoral. La enfermedad de María Mandinga, su locura (supuestamente originada por una mordedura de perro), será vista como una metáfora política e histórica en Del amor y otros demonios, a la vez que el exorcismo y la Inquisición, serán expuestos como los medios represivos para acallar al colonizado.

Bajo el aparente relato de la breve e intensa historia de amor entre Sierva María de Todos los Angeles de doce años de edad con el sacerdote Cayetano Alcino Del Espíritu Santo Delaura y Escudero, de 36 años, el discurso de la novela debate la complejidad de sistemas simbólicos, durante el período colonial español, entre los cuales el lenguaje, las reglas de matrimonio y del amor, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión cuentan como las más importantes. Consciente de la incapacidad de las culturas de ofrecer a todos los humanos la misma forma de entrar en el orden simbólico, el discurso de la novela centra a una mujer - situada normalmente en un punto intermedio entre la cultura y la naturaleza, en un nivel más bajo que el hombre- para diseminar su significado cultural. De aquí la importancia del papel de Sierva María como transgresora del orden colonial.

El fecundo y ambiguo título de la novela sugiere el estado de enamoramiento (entre dos transgresores en un sistema colonial), como un demonio más, a la vez que el narrador identifica varias veces en la ficción al "demonio" como la serie de prejuicios que despiertan en Sierva María impulsos instintivos reprimidos que proyecta al mundo exterior (convulsiones obscenas, ladridos en jergas idólatras, gritos, agresividad contra otros, etc), interpretados como enfermedad. 2

La novela se abre con dos páginas introductorias sin título, a manee}ra de prólogo (gesto similar al volumen de Doce cuentos peregrinos, 1992) que enfatizan dos eventos pertinentes a la creación de la novela: el primero, la destacada posición del narrador quien como reportero testigo, en el ano de 1949, presencia el vaciamiento de las criptas funerarias del antiguo convento de Santa Clara, vendido ya para construir un hotel de cinco estrellas. Allí encontró "la noticia", es decir, el cuerpo de Sierva María de Todos los Angeles, con una larga cabellera de "veintidós metros con once centímetros",(11) (alusión al cabello del epígrafe de Santo Tomás en la novela) protagonista de la historia, en medio de desórdenes de huesos de tres generaciones de obispos y abadesas, entre otros. El evento de presenciar la "noticia", le confiere autoridad al narrador, a la vez que el discurso le identifica con el grupo de escritor-historiador y arqueólogo, todos ellos rescatando temas (cuerpos), clasificando información (huesos) e identificando los objetos (palabras).3

El segundo evento anunciado en este prólogo, que pone en tela de juicio la autoría de la novela, es la feliz coincidencia de haber encontrado en el cadáver de Sierva María de Todos los Angeles con su espléndida y mágica cabellera, la fuente de la leyenda que su abuela le contaba cuando era niño, origen a su vez, del texto de la novela. Una escurridiza leyenda (oral), una incipiente arqueología (huesos en fosas erradas) y un episodio autobiográfico, se citan como fuentes de la novela que se comienza a construir en 1949, tres siglos más tarde de haber sucedido los eventos y se publica en 1994, cuarenta y cinco años después del desmantelamiento de la cripta.4

Sin embargo, García Márquez no cuenta en su introducción, que además de la leyenda oral que su abuela le transmitió, Sierva María existe en la 'Historia Oficial' de Cartagena de Indias, en textos, que por sus abiertas 'coincidencias' y conociendo el rigor investigativo del escritor colombiano, seguramente consultó. Me refiero a la 'hechicera' Lorenza de Acereto, juzgada por el Tribunal de la Inquisición en 16135 García Márquez entonces, estaría reescribiendo el texto de un caso histórico de una víctima de la Inquisición en Cartagena de Indias en el siglo XVII (que supera la mera leyenda en detalles) como pretexto para recrear los conflictos culturales que dramatizan una situación colonia¡, emparentando la antropología con la novelística y el psicoanálisis, como disciplinas hermenéuticas (ya que todas ellas giran alrededor del estudio de significados). El narrador-analista, funciona como una especie de intérprete, estableciendo comunicación entre los variados sectores de poder (el estado, la iglesia, los textos); la lealtad de García Márquez aquí no parece inclinarse hacia el discurso del poder colonial ya que no busca para el personaje central una posición 'cultural aceptable', sino más bien, una aceptación equitativa de la cultura del 'otro' (el colonizado).

El discurso de la novela acertadamente dramatiza el intrincado proceso de interpretación cultural tanto en la antropología como en la historia, proceso que en última instancia, se disipa en los ficticios signos del lenguaje. El ilustre comentario del controvertido antropólogo Clifford Geertz -que afirma que: "Las culturas no pueden ser vistas a través de verdades objetivas. Ellas tienen que inscribirse y ser entendidas como una novela. Las sociedades como las vidas, contienen sus propias interpretaciones"6-, es comparable a las contradicciones de interpretación y de imprecisión del lenguaje histórico, ajeno al científico de las ciencias exactas, del que ya alertó Hayden White. 7 García Márquez también confunde historia y novela hasta el punto de declarar que escribió, El general en su laberinto (1989), novela sobre Simón Bolívar, para "escribir la verdadera historia de Colombia... no la historia oficial, para que nos cuenten en un solo tomo cómo es ese país en una novela". Agrega que estima que él escribió la verdadera historia de Bolívar. 8 Y así como ocurrió que el pasaje de la masacre de las bananeras en Cien años de soledad pasó de ficción a la historia oficial, no sorprendería que la novela de Bolívar y la de Lorenza de Acereto adquieran el distinguido rango de 'historias'. García Márquez, siguiendo un marco de referencia antropológica de la cultura, (definida ella en situaciones de poder colonial), ubica el comportamiento de una comunidad, expone sus acciones y actitudes para entenderlas y calificarlas a la luz de contextos más amplios y más concretos en el tiempo y en el espacio; es decir, más históricas. Sin embargo, el texto de la novela, como la historia, no puede ser objetivo ni científico; es interpretativo y por lo tanto ideológico.

El texto de la historia 'oficial' y el ficticio se debaten creando fricciones, coincidencias y contradicciones, y en última instancia, la ficción toma, como en la pintura de Botero, giros ideológicos previsibles para los conocedores de la obra previa del escritor colombiano. Como la novelesca Sierva María, Lorenza (la hechicera) nace en Cartagena de Indias; la primera, hija de un marqués español y de una mestiza; la segunda, hija de un aventurero genovés y de una española. Los Acereto se establecen en Cartagena de Indias por el año 1585 y en el 86 nace Lorenza; los padres de Sierva María, Ignacio Alfaro de Dueñas, segundo marqués de Casalduero y señor del Darién y Bernarda Cabrera, viven durante el siglo XVII. La unidad familiar de las dos niñas es inexistente por diversas razones: en Sierva María, por falta de amor entre los progenitores; en Lorenza, debido a la muerte de su madre y la dedicación a los negocios de su padre. La primera se enamora a los doce años de un sacerdote y poeta llamado Cayetano Alcino del Espíritu Santo Delaura y Escudero de 36 años de edad. La segunda, contrae matrimonio a la edad de once años con un hombre de 38. Sierva María confronta la cultura española al enamorarse de un sacerdote, hablar lenguas africanas y vestirse como negra; Lorenza, a su vez, se casa sin amor con un hombre que le es infiel en múltiples ocasiones y tienen hijos con él, hasta que, cansada de sus maltratos decide tener un amante y hacer uso de la hechicera para deshacerse de su marido, de acuerdo con la interpretación de los historiadores que han escrito sobre su caso. El tiempo en las dos historias difiere: la 'historia' de Lorenza abarca hasta muchos años de su vida adulta, pero se concentra en el proceso inquisitorial; la de Sierva María relata aproximadamente cinco meses de su vida, acumulados en detalles de su enfermedad, exorcismo, encarcelamiento, enamoramiento y muerte. Las dos sufren el proceso de Inquisición, con cargos de delitos análogos relacionados principalmente contra la fe católica: por hacer hechizos, uso de supersticiones, mezcla de asuntos sagrados y profanos e invocaciones del demonio en procura del futuro que 'le pertenece al creador', según los inquisidores; a Lorenza particularmente se le acusa además, por haber llevado vida deshonesta y atentado contra la integridad de su marido. Las incriminaciones a Sierva María, aunque similares a las de su doble, aparecen poetizadas en el discurso de la novela; sin embargo, García Márquez interfiere para agregar las suyas, o exagerar las existentes contra los colonos, llevando el discurso de la novela a sus límites. Podríamos condensar esos 'Iímites' en dos rasgos sobresalientes: primero, la relación de Sierva María, culturalmente negra africana, con un sacerdote blanco; y segundo, su enfermedad (inventada por los colonos). El fin de las dos 'historias' asimétricamente marca también la condena del narrador de la novela, al sistema colonizador. Si bien Lorenza, en la historia original, irónicamente recibe una leve condena de dos años de destierro voluntario de la ciudad de Cartagena, algunas penitencias y el pago de cuatro mil ducados de Castilla, (debido al peso de la familia Acereto que contaba con tres familiares en el Santo Oficio) Sierva María se autocondena al suicidio al perder su amor y ante su impotencia para sobrevivir el sistema Colonial. Gesto que debe entenderse como una censura de García Márquez a dicho sistema.

El narrador usurpa el papel del analista en esta novela y deconstruye su 'sujeto' de análisis a través de complejos procesos de significación. No existe por lo tanto, una inseparabilidad absoluta entre los términos 'sujeto' y 'discurso'; el sujeto humano es el tema de la semiótica relacionada con el psicoanálisis; la significación ocurre sólo a través del discurso. 9 El 'sujeto' será aquí una mujer, Sierva María de Todos los Angeles, definida por su subconsciente y la determinación cultural (consciente); mujer 'expuesta' como producto de discursos históricos coloniales, entre ellos, la etnografía y el psicoanálisis.

Sinteticemos las características del sujeto Sierva María de Todos los Angeles o María Mandinga, y veamos cómo se 'construye' su realidad, es decir, sus actividades significativas, culturalmente específicas y generalmente inconscientes. Su nacimiento, su apariencia física, infancia, localización y lenguaje; sus gustos e inclinaciones; la percepción de los otros hacia ella, y su condición de "enferma" sitúan a este personaje en la frontera, en bordes indefinidos entre los dos mundos: el negro americano y el blanco europeo; el mundo sano y el mundo de la locura.

La descripción de la familia y el lenguaje de Sierva María serán vitales para la formación de su subjetividad y su campo cultural. Nace en una posición límite, de estrangulamiento, sietemesina y sin amor: de padre español, con características de algún retraso mental, y rechazada por su madre mestiza.10 El nombre, la infancia y el entorno geográfico y cultural de este personaje también son fronterizos: altema su nombre en español sin apellido con el inventado nombre africano de María Mandinga; este personaje es también doble culturalmente por su entorno español (hija del marqués de Casalduero, y de la plebeya, Bernarda Cabrera) y africano (amamantada, criada y hecha bautizar bajo la tutela de la negra yuruba-católica, Dominga de Adviento, símbolo de "enlace entre los dos mundos". Sin embargo, Sierva María reconoce a Dominga como su madre y elige dormir con los esclavos; baila y domina varias lenguas africanas, se viste con ropa y collares africanos y festeja familiarmente con ellos, con pólvora y música, sus doce años. Sierva María escoge y construye su identidad africana como María Mandinga: hablar la lengua yuruba, se niega a aprender español peninsular, a leer y escribir, y a recibir lecciones de aritmética.

Así como su origen y crianza se tiñen de dos colores, su espacio físico fluctúa entre desplazamientos de los dos mundos: el de los amos (la casa de sus padres biológicos y blancos) y el de los esclavos (el patio y zonas intermedias) donde habitan el resto de los negros y Dominga, su 'madre de leche', (no la biológica, cuestionando así la familia como legado cultural).

Tres 'faltas' en Sierva María activarán la condena al exorcismo y al proceso de la Inquisición: una social, una moral y una de parentesco. Su 'falta' social, la ausencia de apellido español, su aparente bastardía, niega la presencia del padre y marca su falta de poder frente al colono. A cambio, ella autónomamente, sustituye su identidad blanca por la africana bajo el nombre de María Mandinga, a su elección y en desafío a las leyes coloniales de parentesco. La segunda 'falta' es moral: al ser cuestionada también en su integridad moral futura, localizándola en la frontera entre la santidad y la prostitución, según los augurios de Dominga Sarmiento (al declarar que sería santa) y los de su padre Ignacio de Alfaro Dueñas, segundo marqués de Casalduero y señor del Darién (al afirmar que sería puta) (59-60). La tercera 'falta' es física: María Mandinga tampoco es 'normal', padece de alguna enfermedad, ante los ojos de los blancos: la rabia, la posesión demoníaca y la locura, se confunden en una sola, en una época en que medicina-religión y superstición estaban indiferenciadas, como bien nos lo recuerda Michel Foucault. 11 Dicha dolencia físicamente marcada por la leve señal en su tobillo izquierdo, de mordedura causada por un perro supuestamente rabioso, enfatiza una funesta 'diferencia' que la conducirá a la muerte; psíquicamente, su comportamiento abierta y malsanamente africano siendo hija de un noble blanco y una mestiza, amenaza el orden cultural dominante y por lo tanto, se debe controlar por los medios legales de la Inquisición.

Y es así que María Mandinga, bajo sospechas de posesión demoníaca dictaminada por el Obispo por "las convulsiones obscenas y sus ladridos en jergas idólatras" (76) es intemada en el Convento de Santa Clara, adonde simbólicamente la conducen vestida de Juana la Loca en un Domingo de Ramos, hasta "desaparecer en el pabellón de las enterradas vivas" (84). La llevan a la última celda, al lado del pabellón que sirvió de cárcel a la Inquisición, "a los noventa y tres días de ser mordida por el perro y sin ningún síntoma de la rabia" (87), mientras es llamada "engendro de Satanás" por las monjas, pero animada por las esclavas negras que cuidan el presidio. Desde este momento, la rabia (enfermedad virulenta transmitida por animales) y la posesión de los demonios (enfermedad inventada o 'interpretada' por la Iglesia) se confunden en una sola en este personaje que debe ser sometido al exorcismo, (ceremonia usada por la Iglesia Católica para expulsar los demonios de las personas que han caído bajo su poder), según la ley eclesiástica que sigue las normas europeas de la Inquisición.

En un ambiente intimidado por El Santo Oficio, el discurso de la novela debate el significado del 'encuentro de dos mundos': el negro africano en América (producto del comercio de esclavos) y el blanco español (que domina las instituciones gubernamentales y jurídicas); subraya la tenue frontera divisoria entre la práctica (negra) de la magia negra y los rituales (blancos) del exorcismo, favoreciendo a la primera, ya que en ella se sacrifican animales, mientras que los exorcistas y el "Santo Oficio se complace (n) descuartizando inocentes en el potro o asándolos vivos en espectáculos públicos" (98). Contrapone la eficacia de la medicina de los negros a la -europea; cuestiona valores y actitudes culturales españolas tales como la persecución y prejuicios contra los judíos y la relevancia de la honra; anota que la Inquisición había condenado a mil trescientos médicos, o de profesiones relacionadas, a distintas penas o a la hoguera, en cincuenta años.

Es Abrenuncio, intencionalmente un médico judío, celosamente vigilado por El Santo Oficio, quien expone y desenmascara con toda su autoridad científica, los ejemplos lamentables en que se había confundido la rabia, la posesión diabólica, al igual que ciertas formas de locura y otros trastornos del espíritu (155). Desmiente privadamente, a su vez, los poderes sobrenaturales de la niña (levitación o adivinación del futuro y santidad), impotente y penosamente convencido que nadie se pronunciaría en contra de la credulidad popular. En el plano de autoridad espiritual a su vez, el sacerdote y poeta Cayetano Alcino del Espíritu Santo Delaura y Escudero, no encuentra la posesión demoníaco sino que identifica y explica el motivo (al que García Márquez quiere llevar a los lectores) de las reacciones de Sierva: "Creo que lo que nos parece demoníaco son las costumbres de los negros, que la niña ha aprendido por el abandono de los padres" (124). Es entonces la cultura negra la que está en juicio por los europeos y debe exorcisarse, y Sierva María sirve de chivo expiatorio. Sin embargo, el texto reivindica la cultura negra y acusa a la europea, destruyendo los valores del colono, al afirmar el mismo Delaura refiriéndose a la abadesa Josefa Miranda: "Si alguien está poseído por los demonios es Josefa Miranda", dijo. "Demonios de rencor, de intolerancia, de imbecilidad. Es detestable!" (128). 12

García Márquez trata de articular en esta novela doblemente la historia de los individuos sobre el inconsciente de la cultura y la historicidad de las culturas sobre el inconsciente de los individuos, que abren, sin duda, los problemas más generales que se pueden plantear con relación al nombre.

Y por último, hablaré del amor, que como otro demonio desde el punto de vista europeo, será también motivo de transgresión en esta novela. El amor, en parte inconsciente y en parte construcción cultural, entre la niña y el cura, le permite al narrador explorar dogmas y principios teológicos de la fe católica (tales como la idea de pecado, la institución del matrimonio, la ausencia de alma en los indios, y la animalidad de los negros, origen de serios prejuicios raciales que predominan en el siglo XX), en forma muy polémica y dialógica.

Al surgir la pasión amorosa entre Delaura y Sierva María, el sacerdote, a quien el obispo le describe el amor como un sentimiento ,contra natura', transfiere con el tiempo y el contacto, el lenguaje de amor de los Evangelios al neoplatónico de Garcilaso de la Vega en las múltiples instancias en que se dirige a Sierva María rindiéndose culto: "Por vos nací, por vos tengo la vida, por vos he de morir y por vos muero" (119). 13 Le confesó que "no tenía un instante sin pensar en ella, que cuanto comía y bebía tenía el sabor de ella, que la vida era ella a toda hora y en todas partes, como sólo Dios tenía el derecho y el poder de serio, y que el gozo supremo de su corazón sería morirse con ella" (169). El amor, tema que dominó la literatura española del siglo XVI, es recreado en esta novela transplantando de Europa dos tópicos literarios bellamente expresados: el del amor cortés y el del locus amoenus. 14 Dicha pasión amorosa entre monseñor Cayetano Delaura a los treinta y seis años de edad y Sierva María a los doce, nace en el presidio como una relación curador-enferma, a través de un lenguaje que se apropia y corrompe a la vez el tópico medievalista y renacentista del amor cortés, cuya expresión es la lucha del amante por una dama inalcanzable. El discurso de la novela se impregna de voces de trobadores, en las cuales escuchamos en su mayor parte el canto del amante Delaura (trans-gredido por la interrupción femenina de Sierva María) de la poesía amatoria de Garcilaso de la Vega (1501?-1536), que recitan, viven y tergiversan los amantes infractores, ambientada en una cárcel y en el soñado jardín literario de autocreación constante (eterna primavera).

Como amante cortesano, Delaura concibe el amor como un deseo que crece y que nunca es satisfecho, como fuerza ennoblecedora y en el que se rinde culto a la amada, mientras Sierva María, acostumbrada a presenciar el amor libre de los negros, se sorprende ante el tortuoso sufrimiento de su amado. En la novela, los dos yacen juntos uno al lado del otro sin hacer el amor, pero sin saciarse de hablar de los males del amor: "se revolcaban en cenagales de deseo pero al límite de sus fuerzas: exhaustos pero vírgenes. Pues él había decidido mantener su voto hasta recibir el sacramento, y ella lo compartió" (172). Con el tiempo, la pasión de Delaura se convertirá, según él, en posesión demoníaca que confiesa al obispo después de desnudarse, Dorar y autoflagelarse: "Es el demonio, padre "o. El más terrible de todos" (159). El amor erótico para Delaura sólo puede ser sinónimo del demonio; su confesión sincera ante el obispo fue más bien una diligencia judicial, luego de la cual Delaura es condenado a servir de enfermero de leprosos en el hospital del Amor de Dios, donde no puede volver a ver a Sierva María.

El tema del locus amoenus se inscribe tres veces en la novela a través de sucesivos sueños de Delaura y Sierva María. Mientras Monseñor Cayetano Delaura investiga la posesión diabólica de Sierva María, se sueña que:

Sierva María estaba sentada frente a la ventana de un camponevado, arrancando y comiéndose una por una las uvas de un racimo que tenía en su regazo. Cada uva que arrancaba retoñaba en seguida en el racimo. En el sueño era evidente que la niña llevaba muchos años frente a aquella ventana infinita tratando de terminar el racimo, y que no tenía prisa, porque sabía que en la última uva estaba la muerte (102).

En la cuarta parte de la novela, ante el asombro y temor de Delaura, Sierva le relata haber soñado el mismo sueño (144). En la escena final de la novela, surge una fatal variación: en lugar de arrancar Sierva las uvas de una en una lo hace "de dos en dos, sin respirar por las ansias de ganarle al racimo hasta la última uva" (198), y así, queda muerta de amor. García Márquez ha transgredido el tópico del locus amoenus; el fértil jardín literario renacentista autogenerador constante de vida, se convierte en esta novela en un jardín de muerte. Prisionera de la Inquisición y lejos de su identidad africana, al perder su amor, único puente existente con la cultura colonial, María Mandinga, escoge morir (una muerte blanca ya que la yuruba continúa viviendo otra vida)15 Al tomar consciencia de su condición de 'chivo expiatorio' del sistema colonial para castigar los 'demonios' hispanoamericanos por los medios represivos del exorcismo y de la inquisición, Sierva María elige dejarse morir como una señal de derrota y de protesta ante el mundo europeo. Su "ser" se perdió bajo la política del colonialismo. América para la niña mandinga-europea ha dejado de ser el pretendido y soñado paraíso literario renacentista para convertirse en una tumba donde lo único que queda es apresurar su muerte: el suicidio.

Y es así como termina esta leyenda de amor que el autor le escuchó contar una vez a su abuela.


1. Gabriel García Márquez, Del amor y otros demonios (Bogotá: Norma, 1994). Citaré de esta edición. El concepto de novela histórica en América Latina ha sido recientemente estudiado por Seymour Menton en Latin Ameticas New Historical Novel (Austin: University of Texas Press, 1993).
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2. Sigmund Freud, "Una neurosis demoníaca en el siglo XVII" 1992. Citado en Moisés Lemlij, " A propósito de las monjas del Convento de Santa Clara: una mirada psicoamlítica" en Luis Millones y Moisés Lemlij, ed. En el nombre del Senor (Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis, 1994). El demonjio para Fred}ud podría ser una figuera peterna, y la posesión demoníaca sería lo que hoy se entiende por neurosis, disfrazadas de enfermedades orgánicas. Los demonios serían impulsos instintivos reprimidos y proyectados al exterior, según lo comenta Lemlij.
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3. Lo rudimentario de la arqueología se lee así en la novela: "El maestro de obra copiaba los datos de la lápida en un cuademo de escolar, ordenaba los huesos en montones separados, y ponía la hoja con el nombre encima de cada uno para que no se confundieran. Así que mi primera visión al entrar en el templo fue una larga fila de montículos de huesos, recalentados por el bárbaro sol de octubre que se metía a chorros por los portillos del techo, y sin más identidad que el nombre escrito a lápiz en un pedazo de papel. Casi medio siglo después siento todavía el estupor que me causó aquel testimonio terrible del paso arrasador de los años". (10).
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4. Dice el texto: "A mí, en cambio, no me pareció tan trivial, porque mi abuela me contaba de niño la leyenda de una marquesita de doce años cuya cabellera le arrasaba como una cola de novia, que había muerto del mal de rabia por el mordisco de un perro, y era venerada en los pueblos del Caribe por sus muchos milagros. La idea de que esa tumba pudiera ser la suya fue mi noticia de aquel día, y el origen de este libro". (11).
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5. En Manuel Tejado Femández, Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias (Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1954). El capítulo H (45-79), relata la vida de la hechicera Lorenza de Acereto. Eventos de su vida son tomados por Tejado Fernández del Archivo Histórico Nacional, Sección de la Inquisición. Hasta el día de hoy no conozco a ningún crítico que haya elaborado esta hipótesis que interpreta Del amor y otros demonios como novela histórica basada en el 'caso' de Lorenza de Acereto.
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6. Véase, Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973). La traducción de la cita es mía; la original de Geertz reza así: "Cultures were not to be seen through for the objective truths undemeath. They had to be entered and understood, like a novel. Societies, like lives, contain their own interpretations," (New York Times Magazine ,April 9,1995, 46).
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7. Hayden White, "The Historical Text as a Literary Artifact" en The Writing of History: Literary Form and Historical Understanding. Edit. Robert A. Canary and Henry Kozicki (Madison: University of Wisonsin Press, 1978), (41-62).
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8. En María Elvira Samper, "Entrevista a Gabriel García Márquez", Semana, Marzo 14, 1989, pp. 27-33, p. 28. Para un estudio sobre esta novela véase mi libro, El mundo satírico de Gabriel García Márquez (Madrid: Pliegos, 199 1).
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9. Para un análisis de la relación entre semiótica y psicoanálisis, véase a Kaja Silverman, The Subject of Semiotics (Oxford: Oxford University Press), 1983.
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10. Es interesantísimo como el texto describe su nacimiento al borde de la muerte. Dice que Sierva María estuvo cerca del estrangulamiento físico por el cordón umbilical y que sobrevivió milagrosamente. Su apariencia de "renacuajo descolorido, y el cordón umbilical enrollado en el cuello estaba a punto de estrangularla" (59).
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11. Ver Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trad. de Richard Howard (New York: Random House, 1965; 1988). Refiriéndose a la vida en los asilos en el siglo XVIII en Francia, Foucault puntualiza lo indefinido y confuso del concepto de locura, de manera similar a la confusión entre rabia, posesión diabólica y locura en Del amor y otros demonios. Dice: "between madness, false madness, and the simulation of madness, the limit was indistinct -identical symptoms confused to the point where transgression replaced unity; further still, medical thught finally effected all identification over which all Westem thought since Greek medicine has hesitated: the identification of madness with madness that is, of the medical concept with the critica] concept of madness." (276-77).
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12. La sección del amor forma parte de una ponencia leída en Viena, Austria en el "III Encuentro de escritores Iberoamericanos", Oct. 8 al 12 de 1994
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13. En numerosas instancias se representa el amor cortés en la poesía amatoria no sólo de Garcilaso de la Vega, sino de la tradición del italiano Francesco Petrarca (1304-1374) considerado como el primer gran humanista del Renacimiento cuya influencia fue decisiva en la poesía española, especialmente de su Cancionero y de los Triunfos inspirados por su amor a Laura de Noves. García Márquez reinterpreta, adaptando la idea del "Soneto X" de Garcilaso que habla de las prendas de la amada. Al llevarle la maletica a Sierva que su padre le había enviado, Delaura "puso las cosas una por una sobre la mesa. Las conoció, las olió con un deseo ávido del cuerpo, las arnó, y habló con ellas en hexámetros obscenos, hasta que no pudo más" (159). El tono del amor más allá de la muerte lo transmite Delaura quien estaba seguro que "no tenía más corazón que para Sierva María, y aún así no le bastaba. Estaba convencido que no habría océanos ni montañas, ni leyes de la tierra o el cielo, ni poder del infierno que pudiera apartarlos" (165)
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14. Para una definición del amor cortés, véase Ed. Alex Preminger, Princeton Encyclopaedia of Poetry and Poetics (New Jersey: Princeton, 1965). pp. 156-159. En A.D. Deyermond, Historia de la literatura española. La Edad Media, (Barcelona: Ariel, 1973), se discute el locus amoenus, la pradera como un topo tradicional de las retóricas latinas; representado como un claro bosque o jardín que frecuentemente sirve de escenario para sucesos amorosos. Gonzalo de Berceo, nacido a finales del siglo XII, en los Milagros de Nuestra Señora se distinguió en la tradición española medieval por el desarrollo de este tópico, tema que continuó en el Renacimiento (109-123).
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15. Los yorubas creen en la reencarnación. La muerte, para ellos, marca la transición hacia la 'otra vida'; la mayor parte del simbolismo yoruba de los rituales de sepultura, gira alrededor de un viaje. Véase, J.S. Eades, The Yoruba Today (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 118-143.
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